Uma das teses centrais de Sailhamer neste livro é a de que o termo
hebraico reshit, princípio, de Gênesis 1.1, não indica um momento, mas um
período indefinido de tempo:
Uma pesquisa nos dicionários que trabalham com o termo reshit nos revela
que a tese de Sailhamer é questionável.
William White, autor do verbete rē’shît no Dicionário Internacional de
Teologia do Antigo Testamento, entende que o termo traduz um ato e não um
período:
Bruce Waltke também diverge da visão de Sailhamer neste ponto. Para ele o
verso 1 se refere a toda a narrativa da criação:
Edward J. Young também entende que o “princípio” abarca toda a obra
criadora de Deus:
Com base em um possível sentido da palavra reshit, Sailhamer sustenta que
houve um período de tempo indeterminado, anterior aos seis dias da criação, que
pode ter chegado a bilhões de anos, como demonstra a ilustração de seu livro:
Para basear esta ideia de um período anterior de tempo, denominado
reshit, antes da contagem normal, ele usa o caso do rei Zedequias. Assevera ele
que “de acordo com Jeremias 28:1, por exemplo, o ‘princípio’ do reinado do rei
Zedequias incluiu eventos que aconteceram quatro anos depois dele ter assumido
o trono. Nesse caso, a NVI traduziu a palavra ‘princípio’ por ‘no início do
reinado de Zedequias.”
Todavia, há um equívoco na lógica de Sailhamer, pois o texto de Jeremias diz
o ano e o mês em que estava o princípio do reinado de Zedequias, a saber, no
ano quarto, quinto mês (Jr 28.1). Assim, princípio, no caso do Rei Zedequias,
são os anos iniciais e não um período anterior aos anos. Em outras palavras, o
texto bíblico não fala de um período de tempo anterior à contagem de anos, mas
indica o princípio do reinado já dentro da contagem. Portanto, a melhor representação
para o reinado do Rei Zedequias seria esta:
A mesma lógica se aplica a Gênesis 1 quando consideramos ser improvável e
incerta a atribuição de um período anterior à semana da criação. A
representação correta seria esta:
3ª Objeção: Ausência de textos
prova sobre reshit
Há uma surpreendente fraqueza no argumento de Sailhamer no parágrafo a
seguir, que é basilar para a sua hipótese:
“Era comum em Israel começar
a contar os anos do reinado de um rei do primeiro dia do ano – isso é, o
primeiro dia do mês de Nisan. Se o rei assumisse o trono antes desse dia, o que
frequentemente era o caso, o tempo que antecedeu o primeiro dia do ano não era
contado como parte do seu reino. Esse tempo era chamado de ‘princípio’ (reshit).
Em poucos casos na Bíblia ‘o princípio’ do reinado de um rei alcançou alguns
anos.” (p. 43)
A pergunta é: Qual é a base disso? Onde está a comprovação bíblica ou
histórica desta contagem anterior à contagem oficial? Onde estão os textos
prova? A resposta é: Não há base bíblica, e se há base histórica, ficou com o
autor, pois ele não declinou no livro.
4ª
Objeção: O uso do equivalente grego de reshit
Outro ponto que enfraquece a hipótese de Sailhamer é o uso que o Novo
Testamento faz do termo arche, o equivalente grego para reshit. Em Marcos 1.1
temos: “Princípio do evangelho de Jesus Cristo, Filho de Deus”. Se aplicássemos
a hipótese de Sailhamer a este texto teríamos que imaginar um princípio
anterior ao início do evangelho de Jesus. E como ficaria Mateus 19.4 “Então, respondeu
ele: Não tendes lido que o Criador, desde o princípio, os fez homem e
mulher...”? Estaria Jesus dizendo que, em um período anterior aos seis dias da
criação, foi que Deus fez Adão e Eva?
5ª Objeção: A singularidade do
termo reshit
Há outra fraqueza no argumento de Sailhamer pelo fato dele se apoiar em
um possível sentido de uma palavra, sentido que é possível, mas não certo. Além
disso, como Moisés é o primeiro a usar o termo reshit, há sempre a
possibilidade de o seu significado ter progredido, tornando-se diferente do uso
inicial. Neste sentido, Bill T. Arnold faz pertinente observação, mostrando a
singularidade da construção utilizada em Gênesis 1.1:
“A forma exata de Gênesis
1.1 (locução preposicional berē’shît) ocorre em outro lugar apenas em Jeremias,
cuja construção vem sempre ligada ao mesmo subs. (ou cognatos do subs. ‘reino’,
Jr 26.1; 27.1; 28.1; 49.34). Em Gênesis 1.1, entretanto, rē’shît é duplamente
peculiar uma vez que é seguido pelo vb. ‘criou’e é definido. A interpretação
tradicional, como oração independente (ver KJV), é um fenômeno gramatical
peculiar ao Hebraico Bíblico (...) A razão de a primeira palavra em Gênesis 1.1
ser gramaticalmente peculiar e sintaticamente única pode ser porque o autor
(como Isaías) estivesse descrevendo um evento único. Ao contrário do princípio
de um reinado, ou do princípio da sabedoria, força ou pecado, descrever o
princípio da atividade criadora de Deus requeria linguagem atípica. De maneira
que, a forma e o uso de rē’šît em Gênesis 1.1 e Isaías 46:10 são únicos, mas
não devem ser surpreendentes.”(5)
6ª Objeção: O significado de barâ’
Em sua hipótese de que “o princípio” pode abranger um espaço grande de tempo,
Sailhamer acaba afetando o significado do verbo barâ’ (criou). “Desde que
a palavra hebraica traduzida por “princípio” se refere a um período indefinido
de tempo, não podemos dizer com certeza quando Deus criou o mundo ou quanto
tempo ele levou para criá-lo.” (p. 16)
A questão é: o verbo barâ’ suporta uma criação em processo, que levaria,
hipoteticamente, milhões de anos para sua realização? Segundo Bruce Waltke,
não. Afirma ele, comentando Gênesis 1.1, o que segue:
“Um verbo télico (isto é,
morrer ou vender) só encontra significado no fim do processo. O termo hebraico
barâ’, significando ‘criar’, só se refere a um ato completado da criação (cf.
Dt 4.32; Sl 89.12; Is 40.26; Am 4.13), por isso não pode significar que, no
princípio, Deus começou o processo de criar o cosmos.”(6)
Carl Friedrich Keil também parece entender desta forma:
“A criação é um ato do Deus pessoal, não um processo
da natureza, cujo desenvolvimento pode ser rastreado até as leis de nascimento
e morte que prevalecem no mundo. Mas a obra de Deus, como descrita na história
da criação, está em perfeita harmonia com as corretas noções de onipotência,
sabedoria e bondade de Deus”(7)
7ª Objeção: Negação da inspiração verbal
de Gênesis 1 e 2
A doutrina da inspiração verbal das Escrituras nos ensina que a
inspiração se estendeu às palavras que foram usadas pelos escritores sacros.
Louis Berkhof argumenta que...
“Se Deus considerou
necessário que eles trouxessem sua mensagem oral ao povo sob a direção do
Espírito Santo, dificilmente consideraria menos essencial que seus escritos
fossem salvaguardados da mesma forma. Mas não precisamos nos satisfazer com
evidências presumíveis. A Bíblia, na verdade, ensina a inspiração da Palavra
escrita. É verdade que nenhuma passagem pode ser citada com afirmações
explícitas da inspiração de toda a Bíblia, mas a evidência é cumulativa e não
deixa dúvidas quanto a esse assunto."(8)
Seguindo esta linha de raciocínio, se as palavras utilizadas em Gênesis 1
não correspondem exatamente aos fatos, por que Deus permitiu que tais palavras fossem
empregadas? Quando cremos que Deus utilizou as palavras certas no seu registro
sagrado, a hipótese de Sailhamer fica devendo algumas explicações. Senão,
vejamos: Se no período de tempo, que pode ter levado bilhões de anos (reshit),
Deus criou todas as coisas, porque a linguagem de Gênesis 1, na semana da
criação, tem tantas expressões de criação?
Se Deus, nos bilhões de anos anteriores, havia criado o sol, a lua e as
estrelas, por que ele disse “Haja luz” no primeiro dia? Sailhamer explica que “sol
não podia penetrar a densa neblina que cobria as águas” (p. 107). Por que,
então, Deus não ordenou “Dissipe-se a neblina e entre o sol”? Por que o
eloquente “Haja luz”?
Se Deus, nos bilhões de anos anteriores, já havia criado o céu, por que
ele impeliu Moisés a registrar “Fez, pois, Deus o firmamento”? Não seria mais
claro dizer “Nomeou de Céus o firmamento que já existia”?
Se Deus, nos bilhões de anos anteriores, já havia criado o sol, a lua e
as estrelas, por que usar a linguagem “Haja luzeiros” e “Fez Deus os dois
grandes luzeiros”? Por que não um texto mais claro como “Se posicionem os
luzeiros já criados”?
Se Deus, nos bilhões de anos anteriores, criou “todas as criaturas que
habitam a terra” (p. 107) e esta criação, no princípio, estava envolta em
águas, por que ele está criando peixes agora? Se os peixes existiam há milhões
de anos, por que a ordem para que agora povoassem as águas? Precisava desta
ordem? Não bastava ligar as águas e eles naturalmente viriam? Da mesma forma,
as aves? Não seria apenas o caso de registrar “e ordenou que as aves voassem
para a terra prometida”?
Se Deus, nos bilhões de anos anteriores, criou todas as criaturas, por
que o registro de que “fez Deus os animais selváticos, segundo a sua espécie, e
os animais domésticos, conforme a sua espécie, e todos os répteis da terra,
conforme a sua espécie”?
Estas são questões que ficam sem resposta, considerando que Deus guiou
seu servo Moisés para que ele registrasse o relato fidedigno da criação, com as
palavras corretas.
8ª Objeção: A criação apresentada
como um ato e não como um processo
Sailhamer defende que, no princípio, em sua visão, período anterior à
semana da criação, Deus criou todo o universo. A expressão “céus e terra” é
entendida como um merisma (espécie de sinédoque) em que todo o universo é
representado.
“No caso do merisma ‘céu e
terra’, os termos shamayim (céu) e êretz (terra) representam dois extremos no
mundo. Ao unir esses extremos numa só expressão – ‘céu e terra’ ou ‘os céus e a
terra’ – a língua hebraica expressa a totalidade de tudo o que existe. O
hebraico não tem, como o inglês e o português, uma única palavra para expressar
o conceito de ‘o universo’; ele o faz através de um merisma. Assim, a expressão
‘os céus e a terra’ representa ‘a totalidade do universo’. Essa expressão
inclui não somente os dois extremos, os céus e a terra, mas também tudo o que
eles contêm – o sol, a lua, e as estrelas; cada parte do universo visível e
invisível; os mares, a terra seca, e as plantas e os animais que neles
habitam.” (p. 62)
Para o autor, Deus criou todo o universo “não num único instante, mas num
longo período de tempo.” (p. 107) O problema do argumento é que vários textos
bíblicos relatam a criação como um ato e não como um processo. Vejamos alguns
destes textos:
“Os céus por sua palavra se fizeram, e, pelo sopro de sua boca, o
exército deles.” Salmo 33.6
“Pois ele falou, e tudo se fez; ele ordenou, e tudo passou a existir.”
Salmo 33.9
“Louvai-o, sol e lua; louvai-o, todas as estrelas luzentes. Louvai-o,
céus dos céus e as águas que estão acima do firmamento. Louvem o nome do SENHOR,
pois mandou ele, e foram criados” Salmo 148.5
“Eu fiz a terra e criei nela o homem; as minhas mãos estenderam os céus,
e a todos os seus exércitos dei as minhas ordens.” Isaías 45.12
“Assim diz o SENHOR: O céu é o meu trono, e a terra, o estrado dos meus
pés; que casa me edificareis vós? E qual é o lugar do meu repouso? Porque a
minha mão fez todas estas coisas, e todas vieram a existir, diz o SENHOR...”
Isaías 66.1,2
“Todas as coisas foram feitas por intermédio dele, e, sem ele, nada do
que foi feito se fez” João 1.3
“... pois, nele, foram criadas todas as coisas, nos céus e sobre a terra,
as visíveis e as invisíveis, sejam tronos, sejam soberanias, quer principados,
quer potestades. Tudo foi criado por meio dele e para ele.” Colossenses 1.16
“Pela fé, entendemos que foi o universo formado pela palavra de Deus, de
maneira que o visível veio a existir das coisas que não aparecem”. Hebreus 11.3
Como explica John Whitcomb, professor de Teologia e Antigo Testamento do
Grace Theological Seminary...
“... não há aqui nenhuma
ideia de desenvolvimento gradual ˗ passo a passo, no correr das eras ˗ do
cumprimento da ordem divina. De fato, é quase impossível imaginarmos qualquer
intervalo de tempo na transição entre a absoluta não existência e a existência!
Por igual modo, ‘Disse Deus: Haja luz, e houve luz’ (Gn 1.3). Num dado instante
não havia luz em parte alguma do Universo. No instante seguinte a luz existia!
Tão espetacular foi esse evento particular da criação, que o Novo Testamento o
compara à subitaneidade e sobrenaturalidade da conversão espiritual: ‘Porque
Deus que disse: De trevas resplandecerá luz, ele mesmo resplandeceu em nossos
corações, para iluminação do conhecimento da glória de Deus na face de Cristo”
(2Co 4.6; cf. 5.17)(9)
E, na mesma linha, assevera John MacArthur:
“... quando o Novo
Testamento se refere à criação (Mc 13.19; Jo 1.3; At 4.24; 14.15; 2Co 4.6; Cl
1.16; Hb 1.2, 10; Ap 4.11; 10.6; 14.7), sempre se refere ao passado, um evento
realizado ˗ uma obra imediata de Deus, não um processo de evolução ainda em
andamento. A prometida Nova Criação, um tema usual no Antigo e Novo
Testamentos, é descrita como uma criação imediata também ˗ não um processo ao
longo de muitas eras (Is 65.17). Na verdade, o modelo para a Nova Criação é a
criação original (cf. Rm 8.21; Ap 21.1,5).(10)
Percebe-se, portanto, que não há margem para pensarmos em processo de
criação com milhões de anos. Os textos bíblicos apontam para criação imediata,
pela Palavra de Deus.
9ª Objeção: A revelação bíblica
apequenada
Se o mundo foi criado em um longo período de tempo, segundo o autor, bilhões
de anos (p. 46), a Palavra de Deus não é mais a nossa fonte de conhecimento da
obra criada, pois o que temos registrado nela equivale a menos de 1% da
história do mundo.
Dentro do esquema de Criação ˗ Queda ˗ Redenção teríamos muita informação
sobre o segundo e terceiro pontos, mas apenas um resumo sobre o primeiro.
Ademais, nós temos paralelos bíblicos da semana da criação. Mas, se o
mundo foi criado neste longo período de bilhões de anos, com criaturas nascendo
e morrendo, onde estão os textos paralelos de apoio a isso?
10ª Objeção: Homem e mulher no reshit
Para Sailhamer, dinossauros e todas as outras formas de vida vegetal e
animal foram criadas neste período anterior aos seis dias (p. 37). Neste
período Deus criou novas espécies de animais e permitiu que outras fossem
extintas (p.37). Apenas os seres humanos foram criados na semana da criação (p.
158). Os seis dias não foram de criação, mas de organização. Foi o tempo em que
Deus “pôs em ordem a terra, tornando-a um lugar onde o homem e a mulher
pudessem habitar” (p. 158).
Em outras palavras, tudo o que existe foi criado por Deus em um período
que pode ter chegado a bilhões de anos (p. 46), exceto homem e mulher, criados
no 6º dia.
Qual é a fraqueza deste argumento? A Bíblia afirma, algumas vezes, a
criação do homem e da mulher no princípio, o que, para Sailhamer, seria um
período muito anterior. Vejamos alguns exemplos:
“Quem fez e executou tudo isso? Aquele que desde o princípio tem chamado
as gerações à existência, eu, o Senhor, o primeiro, e com os últimos eu mesmo.”
Isaías 41.4
“Então, respondeu ele: Não tendes lido que o Criador, desde o princípio,
os fez homem e mulher e que disse: Por esta causa deixará o homem pai e mãe e
se unirá a sua mulher, tornando-se os dois uma só carne?” Mateus 19.4
“Respondeu-lhe Jesus: Por causa da dureza do vosso coração é que Moisés
vos permitiu repudiar vossa mulher; entretanto, não foi assim desde o
princípio.” Mateus 19.8
“... porém,
desde o princípio da criação, Deus os fez homem e mulher.” Marcos 10.6
11ª Objeção: O uso do nome Elohim
Para Sailhamer, a semana descrita em Gênesis 1 refere-se não ao início do
mundo, mas à organização da terra prometida. Para ele o Éden e a terra
prometida estão na mesma localidade. Ele afirma que Moisés
“pretende traçar uma linha do
Deus dos patriarcas e da Aliança do Sinai com o Deus que criou o mundo. Esse é
o propósito do primeiro versículo da Bíblia: ‘No princípio, Deus criou os céus
e a terra’. O Deus mencionado nesse versículo é o Deus da Aliança do Sinai.
Assim, a Bíblia se inicia com a afirmação de que o Deus da Aliança criou o
universo.” (p. 92) e “É suficiente dizer em Gênesis 1:1 que o Criador do mundo
é Deus, o Deus bíblico. O autor demonstra a certeza de que esse Deus não será
confundido com nenhum outro Deus que não o Deus dos seus antepassados e o Deus
da aliança no Sinai.” (p. 112)
A grande pergunta aqui é: Se o propósito era estabelecer ligação com a
aliança por que Moisés usou Elohim, um nome genérico, e não Yahweh, nome
relacionado à Aliança? Quando Moisés escreveu Gênesis ele já tinha tido a
revelação deste nome. Por que não o usou?
Alguns autores trabalham com o significado do nome Elohim. Para Herman
Bavinck e Louis Berkhof, por exemplo, este nome aponta para Deus como o
Deus-Forte ou como objeto de temor.(11) Michael Horton enfatiza que este nome “refere-se à onipotência de Deus”.(12) Edward Young diz que “Elohim é particularmente apropriado para este capítulo
[Gn 1] visto que o mesmo exalta Deus como o poderoso Criador”(13) e
Bruce Waltke entende que este “nome de Deus representa sua relação
transcendente à criação. Ele é a expressão quintessencial de um ser celestial." (14)
Note que nenhum autor relaciona o nome Elohim com o tema da aliança. Nossa
conclusão, portanto, é que sendo Gênesis 1 o capítulo das origens do universo e
não apenas da terra prometida, Moisés não se preocupou com um nome relacionado
ao pacto, mas empregou um nome que aponta Deus como poderoso criador de todas
as coisas.
12ª Objeção: Problemas com o merisma
Sailhamer sustenta que no merisma “céus e a terra” (Gn 1.1) estão
incluídos o sol, a lua, os mares, a terra, as aves, os animais, enfim, tudo o
que Deus fez, exceto homem e mulher.
“Assim, a expressão ‘os céus
e a terra’ representa ‘a totalidade do universo’. Essa expressão inclui não
somente os dois extremos, os céus e a terra, mas também tudo o que eles contêm
– o sol, a lua, e as estrelas; cada parte do universo visível e invisível; os
mares, a terra seca, e as plantas e os animais que neles habitam.” (p. 62)
A sua lógica é a de que, se todo o universo está incluído, isto também
abarca todos os outros elementos da criação. A objeção textual a esta ideia
surge em Êxodo 20.11 quando o mesmo merisma “os céus e a terra” aparece,
todavia localizando a criação destes nos seis dias da criação: “... porque, em
seis dias, fez o SENHOR os céus e a terra, o mar e tudo o que neles há e, ao
sétimo dia, descansou...” (Êx 20.11) A resposta do autor a esta objeção segue:
“A menção em Êxodo 20:11 de
que Deus fez (asah) os céus e a terra em seis dias pode sugerir a alguns
leitores que o texto de Êxodo entende que Gênesis 1 está dizendo que Deus ‘criou
o universo’ em seis dias. Se é assim,
isso não estaria contradizendo o que eu disse a respeito do significado de
Gênesis 1:2-2:4? A resposta para essa questão está na distinção entre o que
Êxodo 20:11 parece dizer e o que ele realmente diz. Êxodo 20:11 não diz Deus ‘fez
os céus e a terra’. Antes, ele diz que Deus ‘fez os céus e a terra, o mar, e
tudo que há neles’ em seis dias. Em outras palavras, essa passagem em Êxodo não
usa o merisma ‘os céus e a Terra’ para descrever a obra de Deus nos seis dias.”
(p. 114)
Em outras palavras, o argumento é que “céus e terra” de Êxodo 20.11 não é
um merisma porque tem mais elementos na construção da frase “... o mar e tudo o
que neles há...”. Mas o que dizer de Êxodo 31.17, que é exatamente igual ao
merisma de Gênesis 1.1? Vejamos: “Entre mim e os filhos de Israel é sinal para
sempre; porque, em seis dias, fez o SENHOR os céus e a terra, e, ao sétimo dia,
descansou, e tomou alento.” (Êx 31.17)
Assim, se Êxodo 20.11, que afirma
que Deus criou os “céus e a terra” (universo) em seis dias está desqualificado,
por não ser um puro merisma, Êxodo 31.17 está qualificado, sendo um “puro
merisma” e afirmando que “céus e terra” foram formados em seis dias.
Além disso, outro merisma mais
próximo confirma a tese de um universo formado em seis dias, a saber, Gênesis
2.1. Ao final do sexto dia, Moisés registra: “Assim, pois, foram acabados os
céus e a terra e todo o seu exército.” (Gn 2.1). Temos, portanto, a seguinte
estrutura:
13ª Objeção: O significado de
êretz
Sailhamer defende que a palavra êretz, de Gênesis 1.2, não significa o
planeta Terra, mas apenas a terra que o povo habitaria:
“... o sentido usual de
êretz é simplesmente ‘a porção de terra seca’ e não ‘todo o planeta terra’,
como na maioria das versões inglesas. Na maioria das vezes, refere-se a uma
faixa ou porção de terra, num sentido local, geográfico ou político.
Frequentemente significa simplesmente ‘o chão’ onde estamos pisando. Nessa
acepção, é frequentemente intercambiável com outra palavra hebraica comum,
adamah (o solo arável).” (p. 56)
Vitor P. Hamilton esclarece que os dois principais usos da palavra são o
cosmológico e o de designação territorial específica, todavia, em Gênesis 1,
prevalece o sentido cosmológico.(15) Para
Bruce Waltke, o “termo é usado de três formas no prólogo: para significar o
cosmos, quando parte de uma frase composta com ‘céu’ (ver 1.1); para significar
terra seca (ver 1.10); e, como usado aqui, para significar o que chamaríamos de
planeta.”(16)
A tese de Sailhamer levanta outra dificuldade: Se toda a descrição de
Gênesis 1 se refere apenas ao Jardim do Éden e não ao planeta todo, qual seria
o propósito de Deus narrar a criação de sol, lua, divisão de águas, seres (que
já estavam criados) povoando céus e águas, etc? Não é muita criação/organização
apenas para um jardim?
Outra dificuldade com este ponto é que Sailhamer insiste que, no
versículo 1, “terra” significa universo, por conta do merisma “céus e terra” e,
no versículo 2, “terra” significa apenas a extensão do Éden. Todavia, é sempre
importante lembrarmos que no texto escrito por Moisés não havia separação de
versículos. O texto era corrido. Desta forma, o que temos ali é: “No princípio,
criou Deus os céus e a êretz. A êretz, porém, era sem forma e vazia.” A leitura
natural e simples do texto nos mostra que o segundo êretz é o detalhamento do
primeiro.
14ª Objeção: A localização do Éden
Sailhamer defende que o “Jardim do Éden se estendia desde o ‘rio que flui
por toda a terra de Cuxe’ até o ‘rio Eufrates’. Desde que a terra de Cuxe está
relacionada com o Egito (Gênesis 10:6), o segundo rio, o Giom (Gênesis 2:13),
era aparentemente entendido pelo autor como o ‘rio do Egito’.” (p. 78) Nesta
linha de pensamento, o autor vai defender que o Jardim do Éden se localizava na
própria terra prometida (p. 230).
A discussão sobre a localização do Éden é antiga. No período da Reforma
Protestante, este tema foi tratado por muitos e várias especulações, algumas
bastante fantasiosas, foram feitas. André Willet, sacerdote anglicano, um dos
grandes expositores bíblicos do século 16, faz uma síntese das especulações:
“Devem ser rejeitadas as
visões dos que imaginam que o paraíso só pode ser entendido espiritualmente, e
não como um local terreno ou físico, como Filo e Orígenes, aos quais Epifânio
refutou com esta razão: onde há rios de verdade, como o Eufrates, reconhecido
por todos como um dos rios do paraíso, [e] onde existem também árvores e
plantas de verdade, o paraíso tem de ser um local na terra. Assim como a terra
inteira não pode ser considerada como o paraíso, segundo a consideração de
alguns, pois aqui se afirma que ele estava plantado no Éden, o nome de uma
região específica (Ez 27.23). O mesmo ocorre com a localização do paraíso: não
estava em algum lugar remoto além do oceano (Efrém); nem era um local mais alto
do que toda a terra (Damasceno); nem próximo do céu (Rupert); nem na
proximidade da Lua, como outros imaginaram; nem flutuando no ar, embora não tão
alto quanto a Lua (Alexandre de Hales, Tostatus); nem abaixo do equador
(Bonaventura). Porquanto os rios Tigre e Eufrates, que saíam do paraíso e da
região do Éden, onde estava o paraíso, não estavam perto do equador. Sabe-se
que estão na Ásia, não em alguma região remota e desconhecida na terra, não no
espaço celeste, nem próximos à Lua. Todas essas especulações são fantasias
infantis ridículas que dispensam extensas refutações.”(17)
Martinho Lutero sustentou que, por causa do dilúvio, não sobrou qualquer
vestígio do Éden e sua localização, portanto, foi perdida.(18) A
impossibilidade geográfica de os quatro rios mencionados em Gênesis 2.11 terem
sua origem no Éden não foi um problema para Lutero e outros reformadores, pois
sustentaram que o dilúvio trouxe grandes mudanças na terra, alterando as
cabeceiras e os fluxos dos rios primitivos. Calvino discordou desta opinião
sustentando que, embora o dilúvio tenha causado estragos ao mundo, a terra ainda
era a mesma. Para Calvino, a localização que Moisés deu ao Éden baseada nestes
rios não foi geograficamente exata, mas, em seu julgamento, Moisés “acomodou a
sua topografia à capacidade da sua época”.(19) Esta
opinião de Calvino não representa dúvida quanto à inspiração bíblica, mas apoia-se
no argumento da linguagem fenomenológica das Escrituras, que explica o registro
de eventos não do ponto de vista científico, mas da perspectiva do escritor, o
qual registra o fenômeno que se apresenta diante de seus olhos.
Autores contemporâneos discordam da tese de Sailhamer. Franz Delitzsch,
por exemplo, inclina-se para a localização nas terras da Armênia, todavia segue
a ideia de que as mudanças sofridas por conta do dilúvio tornaram a real posição
incerta.(20) H.
C. Leopold também entende que, embora a localização seja incerta, tudo aponta
para os planaltos da Armênia.(21) Bruce
Waltke, por sua vez, discorda das localizações sustentando que a identificação
de Pisom e Giom “é problemática. Havilá está na Arábia; e assim Pisom seria
identificado com a Arábia, possivelmente o Golfo Pérsico. Em conformidade com
Gênesis 10.8, Cuxe estaria no Irã Ocidental. Seria Giom um dos rios ou canais da
Mesopotâmia?”(22) Carl
Schultz, professor de Antigo Testamento no Houghton College, explica que “Conquanto
se possa identificar os rios Tigre e Eufrates, existe uma incerteza
generalizada quanto aos outros dois rios, o Pisom e o Giom. Entretanto, uma
área próxima à foz dos rios Tigre e Eufrates, no Golfo Pérsico, parece bastante
possível.”(23)
Portanto, considerando que Sailhamer apresenta sua tese apoiada apenas em
suposições, pois nenhum estudioso, até hoje, conseguiu demonstrar a localização
exata do Éden, é temerário aceitar suas conclusões.
15ª Objeção: O significado de tohu
vavohu
Sailhamer defende que os seis dias de Gênesis 1 não se referem à criação
do mundo, mas à organização da terra prometida que seria dada aos judeus. Um
dos seus argumentos principais para apoiar esta tese está na expressão tohu
vavohu, traduzida pela maioria das versões como “sem forma e vazia”. Sailhamer
sustenta que a tradução está errada, pois foi influenciada pela cosmologia da
época:
“Nenhum conjunto de palavras
pode caracterizar o papel dos tradutores da Bíblia em moldar nossa compreensão
de Gênesis 1 e 2 mais do que os termos “sem forma e vazia” (tohû vavohû). A
expressão foi escolhida não tanto porque se constituía na melhor tradução das
palavras hebraicas, mas porque ela poderia ser usada para identificar ‘os céus
e a terra’ em Gênesis 1:1 com o caos primordial. Todavia, o seu sentido comum
através das Escrituras Hebraicas sugere que a expressão deve ser entendida como
‘deserto, desprovido de vida humana’. É aquela extensão de ‘terra’ que não é ‘boa’
para seres humanos. A questão para o autor bíblico era que a ‘terra’ precisava
de uma preparação adicional antes que Deus pudesse colocar seres humanos
habitando nela. Uma vez que ocorresse essa preparação, a ‘terra’ não seria mais
um deserto, desprovido de vida humana, mas poderia ser declarada ‘boa’ para o
homem e para a mulher. De fato, poderia ser dito que ela se tornaria um regular
Jardim do Éden.” (p. 72)
Segundo Bruce Waltke, tohu vavohu é apenas “antônimo de ‘céus e terra’,
significando algo não-criado ou desordenado (Jr 4.23-27).(24) W.H.
Griffith Thomas, teólogo inglês do século passado, traz uma importante
explicação sobre o assunto: “parece que os adjetivos ‘informe’ e ‘vazia’ são a
chave para entender a estrutura literária do capítulo. O registro dos três
primeiros dias se referem aos céus e à terra receberem a sua ‘forma’ e o
registro dos três últimos dias ao enchimento de seu ‘vazio’." (25)
O professor de Antigo Testamento do Seminário Teológico Betel (EUA), Dr.
Ronald F. Youngblood, seguiu a mesma linha de interpretação de Griffith Thomas
atribuindo a ação de Deus em dar forma ao mundo nos três primeiros dias e
povoá-los nos outros três. Em seu comentário sobre o livro de Gênesis ele
apresenta a seguinte tabela (26):
Considerando a contribuição dos eruditos acima, a nossa conclusão é que
Sailhamer, quando sugere que a melhor tradução para tohu vavohu seria “deserta
e inabitável” (p. 71), tem razão em parte apenas. De fato, como foi visto, vavohu
compreende o sentido de “deserto”, “vazio”, “sem habitação”, todavia, o sentido
de tohu aponta para algo sem forma mesmo, e se enquadra melhor no todo de Gênesis
1.
16ª Objeção: O significado de ‘âbad e shâmar
Em Gênesis 2.15 temos “Tomou, pois,
o SENHOR Deus ao homem e o colocou no jardim do Éden para o cultivar e o
guardar”. Sailhamer sustenta que esta tradução está incorreta. Em sua opinião a
melhor tradução seria que o homem foi colocado no jardim para “adorar e
obedecer”:
“... uma tradução mais
adequada do texto hebraico pode ser encontrada em alguns manuscritos mais
antigos: que o homem foi colocado no jardim ‘para adorar e obedecer’. A vida do
homem no Jardim devia ser caracterizada por adoração e obediência. Ele devia
ser um sacerdote, não meramente alguém que cultivaria e guardaria o Jardim.”
(p. 82)
Para o autor este ponto é importante
para que seja feita a ligação entre o Éden e a terra da promessa, uma das teses
centrais do livro:
“O relato do preparo do
Jardim do Éden por Deus ocupa um lugar importante no sentido mais amplo de
Gênesis 1 e 2. É central no relato o conceito de que o homem e a mulher foram
criados para adorar a Deus e obedecê-lo. Eles foram criados para desfrutar da
comunhão divina. O escritor do Pentateuco vê o Jardim como um tipo de
Tabernáculo primordial dentro da terra prometida, um lugar onde Deus e o homem
podiam se encontrar. Por isso, muita atenção está sendo dada à aparência e à
localização do Jardim.” (p. 83)
Todavia, o argumento tem sua fraqueza. Primeiro, porque vários estudiosos
dão apoio à tradução mais tradicional, “o cultivar e o guardar”, senão vejamos:
- João Calvino: “Moisés acrescenta
agora que a terra foi dada ao homem com esta condição, que ele ocupasse a si
mesmo com o seu cultivo (...) Moisés adiciona que a custódia do jardim foi
incumbida a Adão...”(27)
- Franz Delitzsch: “... a terra deveria
ser cuidada e cultivada pelo homem, de modo que, sem o cultivo humano, plantas
e até mesmo as diferentes variedades de grãos cresceriam selvagens. Assim, o
cultivo seria preservado (שׁמר guardar)...”(28)
- H. C. Leopold: “Servir, ‘abhadh, é usado aqui transitivamente no
sentido de ‘cultivar’. O segundo verbo shamar,
geralmente significa ‘assistir’ ou ‘guardar’ é tomado aqui no sentido mais
leve de "manter".(29)
- Horatius Bonar: “Tendo preparado o
jardim, o Senhor Deus tomou o homem e o colocou nele, para que pudesse
cultivá-lo e guardá-lo.”(30)
- James Boice: “Agora ele é colocado
em um ambiente onde sua tarefa é "trabalhar [o chão] e cuidar dele"
(2.15)”(31)
- Bruce Waltke: “para cuidar dele e cultivá-lo (...) O último termo
inclui guardar o jardim contra a usurpação de Satanás"(32)
Nota-se que, salvo melhor juízo, nenhum exegeta moderno acompanha
Sailhamer nesta hipótese de tradução. O mesmo ocorre com as traduções bíblicas
da atualidade. Além disso, a mesma palavra para “cultivar” (‘âbad) de Gênesis
2.15, que o autor defende deveria ser traduzida por “adorar”, é traduzida em
2.5, 3.23, 4.2 e 4.12 por “lavrar”.
De fato, ‘âbad também tem sentido de adoração, pois Deus estabeleceu que
o culto é serviço. Todavia, a primeira vez que a palavra é traduzida neste
sentido encontra-se em Êxodo 3.12 “... servireis a Deus neste monte”.
Quanto à palavra shâmar, traduzida em Gênesis 2.15 como “guardar”, o
autor defende que deveria ser traduzida por “obedecer”. Todavia, a segunda
ocorrência da palavra refere-se à espada de Deus que “se revolvia para guardar
o caminho da árvore da vida” (Gn 3.24) e a terceira ocorrência aparece na
pergunta de Caim a Deus “Acaso sou eu guardador de meu irmão?” (Gn 4.9)
Ademais, a opção de tradução por “adorar e obedecer” ao invés de
“cultivar e guardar” traria implicações teológicas importantes na Teologia
Bíblica, especialmente no tema do Mandato Cultural.
17ª Objeção: A
Influência das cosmologias
Temos aqui a tese central de Sailhamer, refletida no título do livro. Ele
explica, logo no início da obra, que escolheu este título “Gênesis Desatrelado”
por entender que a nossa compreensão do livro sacro pode estar presa, atrelada,
a conceitos errados advindos de algumas cosmologias. Para ele “a história da
interpretação de Gênesis 1 e 2 é frequentemente pouco mais que a história do
relacionamento entre a perspectiva bíblica da criação e a perspectiva
cosmológica em desenvolvimento do mundo ocidental.” (p. 178)
Como um dos fatores importantes desta influência da cosmologia sobre a
interpretação bíblica, ele destaca a versão King James. Ele mostra como esta
versão foi influenciada pelo pensamento grego de seus tradutores e como, por
consequência, esta versão vem distorcendo a interpretação correta de Gênesis 1
e 2 durante gerações:
“A versão bíblica King
James, por exemplo, influenciou extraordinariamente o modo dos leitores de fala
inglesa lerem a Bíblia hoje. Felizmente, a versão King James é uma tradução
excelente, feita por distintos eruditos. Mas, fundamentalmente, eles meramente
seguiram seus predecessores nos assuntos fundamentais. Um exemplo é o
significado do termo traduzido por ‘earth’ (a Terra), termo que examinamos mais
de perto no capítulo 4. O uso da palavra ‘earth’ (a Terra) na versão King James
de Gênesis 1:2 dá ao leitor a impressão de que os eventos descritos nesse
capítulo estão relacionados com o mundo inteiro.” (p. 199)
No exemplo citado por Sailhamer atribui-se à versão bíblica King James
parte da culpa no erro de interpretação de Gênesis 1.2 por traduzir êretz por
“earth" (o planeta Terra) e não por “land” (terra, solo). Todavia, como
explicar que, no Brasil, as pessoas têm a mesma compreensão de que a “terra” de
Gênesis 1.2 se refere ao planeta Terra e não ao solo, mesmo constando em nossas
traduções “terra” com letra minúscula e não “Terra”, o planeta? Não seria
porque a leitura natural de uma pessoa simples, sem influências ou pressupostos
naturalistas ou evolucionistas, a conduz à compreensão de que a “terra” do
verso 1 e 2 são a mesma coisa? Conforme destacamos acima, na 13ª objeção, é
importante nos lembrarmos de que o texto escrito pelas mãos de Moisés não continha
separação e numeração de versículos – era um texto corrido. Assim, o fluxo da
leitura era: “No princípio, criou Deus os céus e a terra (êretz). A terra (êretz),
porém, era sem forma e vazia.” A leitura natural e simples do texto sempre
propiciou a compreensão de que o segundo êretz é o detalhamento do primeiro.
Em outra parte, Sailhamer escreve que “com Newton o universo de repente
tornou-se maior – na verdade, enorme. O universo de Newton era tão gigantesco
que ameaçava produzir uma ruptura na perspectiva tradicional de Gênesis 1 e 2.”
(p. 193) Esta afirmação implica que o entendimento dos leitores anteriores a
Newton era o de um universo pequeno. Todavia, em primeiro lugar, isso não
combina com alguns versículos bíblicos que explicitam a grandeza da criação do
mundo, tais como:
- Jó 5.9: “... ele faz coisas grandes e inescrutáveis e maravilhas que
não se podem contar...”
- Jó 9.10: “... quem faz grandes coisas, que se não podem esquadrinhar, e
maravilhas tais, que se não podem contar.”
- Salmo 8.3: “Quando contemplo os teus céus, obra dos teus dedos, e a lua
e as estrelas que estabeleceste, que é o homem, que dele te lembres? E o filho
do homem, que o visites?”
- Salmo 92.5: “Quão grandes, SENHOR, são as tuas obras! Os teus
pensamentos, que profundos!”
- Salmo 104.25: Eis o mar vasto, imenso, no qual se movem seres sem
conta, animais pequenos e grandes.
- Salmo 111.2: “Grandes são as obras do SENHOR, consideradas por todos os
que nelas se comprazem.”
- Provérbios 25.3: Como a altura dos céus e a profundeza da terra, assim
o coração dos reis é insondável.
- Apocalipse 15.3: “e entoavam o cântico de Moisés, servo de Deus, e o
cântico do Cordeiro, dizendo: Grandes e admiráveis são as tuas obras, Senhor
Deus, Todo-Poderoso! Justos e verdadeiros são os teus caminhos, ó Rei das
nações!”
Em segundo lugar, se o “universo de Newton era tão gigantesco que
ameaçava produzir uma ruptura na perspectiva tradicional de Gênesis 1 e 2” e
Newton viveu entre 1642 – 1727, como explicar algumas afirmações de teólogos
anteriores a ele? Agostinho, por exemplo, viveu entre 354 – 430 e fez
afirmações sobre a imensidão do universo:
“A vós, ó Vida da minha
vida, também vos imaginava como um Ser imenso, penetrando por todos os lados a
imensidão do Universo e alastrando-se vós fora dele, por toda parte, através
das imensidades sem limites, de tal modo que a terra, o céu e todas as coisas
vos continham e todas elas se acabavam em vós, sem, contudo, acabardes em parte
alguma (...) Perguntei pelo meu Deus à imensidão do Universo, e respondeu-me:
‘Não sou eu, mas foi ele quem me criou”.(33)
O mesmo pode ser dito sobre João Calvino, que viveu de 1509 a 1564:
“... refletimos de quão
grande Artífice foi a tarefa de ordenar e ajustar em tão maravilhoso concerto
essa multidão de estrelas que se espalha pelo céu, que não se pode imaginar
nada mais belo em aparência; a umas de tal modo inseriu e fixou em suas
posições, que não se podem delas afastar; a outras concedeu mais livre curso,
todavia em moldes tais que, vagueando, não vão além do espaço assinalado;
regulou o movimento de todas de modo que nessa base se meçam os dias e as
noites, os meses, os anos e as estações do ano, e além disso reduz a tal
proporcionalidade essa desigualdade dos dias que observamos quotidianamente,
que nada encerre de confusão. Assim também, quando atentamos para o poder em
sustentar a tão ingente massa, em governar a tão célere convolução da máquina
celeste, e outras coisas semelhantes.”(34)
Concluímos esta objeção reconhecendo que as cosmologias podem exercer
influência sobre o pensamento teológico da época, todavia, não de forma
absoluta. O próprio autor dá exemplos de intérpretes judeus e de criacionistas
que não se dobraram aos ditames científicos. Por outro lado, é difícil crer na
tese do autor de que a igreja está há alguns séculos interpretando de modo
incorreto Gênesis 1 e 2. Este pensamento coloca a ciência em vantagem no
conhecimento relativo à criação e enfraquece textos como Mateus 11.25 e 1
Coríntios 1.19-21.
18ª Objeção: Promete intérpretes
de peso para a sua posição e não cumpre
Logo no início da obra, Sailhamer
anuncia que sua nova leitura de Gênesis 1 e 2 é “desenvolvida com base no
trabalho de talentosos e capazes intérpretes do passado” (p. 16). Mais adiante
explica que suas conclusões “estão solidamente fundamentadas no texto
propriamente dito e têm muito em comum com o trabalho realizado pelos
acadêmicos bíblicos de épocas passadas.” (p. 38) No final do livro o autor
apresenta os intérpretes anunciados: Ibn Ezra e Rashi, dois estudiosos judeus
medievais, e John Lightfoote, um dos membros da Assembleia de Westminster. Conquanto
os nomes sejam de homens eruditos e capazes, fica-se com a impressão de que
faltaram nomes mais conhecidos para apoio de suas teses.
19ª Objeção: Impressão de não crer
na inspiração de Moisés
Embora o autor declare crer na inspiração das Escrituras e afirme que Moisés
“foi movido pelo Espírito a escrevê-lo exatamente da forma como o temos hoje na
Bíblia.” (p. 26), por vezes, o autor nos passa a impressão de que Gênesis é um
livro mais humano que divino. Ora, é sabido que a inspiração nem sempre foi
mecânica, mas, em sua maioria foi dinâmica (ou orgânica) o que torna a Bíblia
um livro divino e humano. Divino porque toda a Escritura é inspirada por Deus
(2Tm 3.16) e humano porque Deus escolheu homens e os inspirou para registrar a
sua vontade (2Pe 1.21). Além disso, estes homens inspirados registraram a
Palavra no uso de suas próprias mentes, aptidões e talentos. Deus não anulou
suas personalidades, mas dirigiu-os supervisionando a escrita. Esta é a razão
porque encontramos diferentes estilos de escrita nas Escrituras. Todavia, Sailhamer
por vezes faz algumas afirmações que passam a impressão de que a Bíblia é um
livro mais humano que divino. Vejamos:
“Um dos principais propósitos deste livro é mostrar que quando Gênesis 1
e 2 são entendidos como eu creio que Moisés quis que eles fossem entendidos,
quase todas as dificuldades que deixam perplexos os leitores modernos
desaparecerão instantaneamente.” (p. 15)
“Algumas evidências de peso serão apresentadas para construir um retrato
coerente, e eu espero, adequado do que Moisés pretendeu nos dizer em Genesis 1
e 2.” (p. 17)
“Se as perspectivas aqui apresentadas acuradamente refletem o que o autor
de Gênesis 1 e 2 tinha em mente quando ele mesmo escreveu há tanto tempo atrás,
então eu oro para que Deus as use para engrandecer Sua Palavra e torná-la
clara.” (p. 19)
“Eu faço essas perguntas, porque creio firmemente na possibilidade de nós
termos atribuído a essa pequena palavra um significado que Moisés nunca teve a
intenção de atribuir.” (p. 41)
“O que realmente Moisés quis dizer quando escolheu usar particularmente
esse termo? Que tipo de ‘princípio’ Moisés tinha em mente? É possível que
tenhamos entendido mal o que ele pretendeu comunicar?” (p. 42)
“O autor de Gênesis era um mestre habilidoso no uso das palavras. Ele
escolheu suas palavras com cuidado, e as usou com precisão. Não foi por
acidente ou mera coincidência que ele escolheu a palavra hebraica reshit
para iniciar sua narrativa dos atos relacionais divinos com o mundo e com a
humanidade.” (p. 48)
Quem escolheu as palavras: Moisés ou Deus? É certo que no processo de
inspiração dinâmica o escritor fazia pesquisas e uso de palavras, todavia, da
forma como Sailhamer se expressa fica, de fato, a impressão de que a balança
está pesando mais para o elemento humano.
20ª Objeção: Incômodo com a
ciência
Diversas vezes no decorrer da obra Sailhamer demonstra seu incômodo em
eventualmente estar contrário ao estabelecido pela ciência moderna. Ele diz,
por exemplo, que “muitos cristãos têm sentido uma ruptura entre a lealdade à
Bíblia e o reconhecimento das descobertas da ciência moderna – uma ruptura que
não é nem necessária, nem útil.” (p. 15); que os argumentos citados na Parte
Dois do livro “nos capacitam a viver em paz com as descobertas da ciência
moderna.” (p. 18), e que seu ponto de vista “se ajusta bem com o que a ciência
moderna nos diz sobre os primórdios da vida humana.” (p. 37)
Embora Sailhamer afirme que os dias de Gênesis 1 são períodos de 24
horas, crê que o mundo foi feito em bilhões de anos (p. 46) e isso é positivo,
para ele, porque resolve o conflito entre Bíblia e ciência. Bem no final do
livro ele deixa clara a sua posição confortável com relação à ciência moderna:
“Mas onde isso nos coloca em
relação à ciência moderna? Devemos dizer aos nossos filhos quando os enviarmos
à escola que o universo foi criado em seis dias e que sol, a lua e as estrelas
não estavam formados até o quarto dia? Devemos dizer a eles que isso tudo
aconteceu a apenas alguns milhares de anos atrás? Devemos dizer a eles que a
arca de Noé estava cheia de todos os tipos de mamíferos antigos, dinossauros, e
pterossauros que algum dia existiram? Certamente devemos, se isso é o que a
Bíblia realmente ensina. Mas a questão que eu tentei levantar neste livro é:
realmente a Bíblia ensina isso? Desde que você chegou ao epílogo, eu presumo
que você entendeu que eu não creio que foi assim.” (p. 233)
Este incômodo com a ciência não deveria existir em cristãos. Primeiro
porque a ciência moderna tem demonstrado carência de observação em algumas de
suas descobertas. Por definição, a ciência é um corpo de conhecimentos
sistematizados adquiridos via observação. Phillip Johnson, no livro “Darwin no
banco dos réus” afirma que “a metodologia científica existe sempre que teorias
são submetidas a rigoroso exame empírico.”(35) O
exame empírico se baseia na experiência e observação. Assim, descobertas
científicas deveriam ser verificadas, observadas. Ocorre que hoje isto não
acontece em algumas áreas da ciência. A teoria da Evolução, por exemplo, nunca
foi observada e verificada. E isso por uma razão simples. Ela pressupõe milhares
de anos para a geração de uma nova espécie. Outra teoria sem comprovação é a do
Big Bang, que afirma o início do universo. Estas teorias, não comprovadas, nos
revelam que a ciência é, por vezes, incerta. Assim, o que é verdade hoje pode não
sê-lo amanhã.
Em segundo lugar, cristãos não deveriam ficar incomodados com a ciência
moderna porque o ramo da ciência que investiga as origens da vida humana e do
universo é naturalista, totalmente sem Deus. Como diz o Salmo 10.4, “o
perverso, na sua soberba, não investiga; que não há Deus são todas as suas
cogitações”. Cristãos e defensores do Design Inteligente têm sido perseguidos,
especialmente nos Estados Unidos, por conta de suas convicções. O documentário
norte-americano “Expelled: No Intelligence Allowed” retrata isto com
propriedade.
Em terceiro lugar, a Palavra de Deus não é um livro científico, porém, não
erra em suas afirmações. Em algumas partes, aliás, a Bíblia antevê fatos bem
antes que a ciência, como em Jó 26.7, por exemplo, quando é dito que Deus “faz
pairar a terra sobre o nada”. Entre o livro da natureza (revelação geral) e o
livro escrito (revelação especial) devemos ficar com o segundo. É certo que os
dois foram escritos por Deus, porém, o segundo é mais detalhado. Sobre isso
escreveu John Byl, professor de Matemática na Trinity Western University,
Canadá, doutor em Astronomia na University of British Colombia:
“Desde o início da revolução
científica a noção de que Deus tem revelado verdades em dois livros, as
Escrituras e a natureza, foi amplamente usada como meio de reconciliação entre
a ciência e as Escrituras. Historicamente, contudo, a doutrina dos dois livros
tem conduzido a um declínio da autoridade bíblica. Uma vez admitindo a premissa
de que algumas teorias científicas podem ser tomadas como verdades divinas,
estaremos, em essência, permitindo que o ‘livro da ciência’ modifique as
Escrituras. Na falta de um critério válido através do qual possamos inventar e
detectar teorias corretas, nossa leitura da Bíblia estará para sempre numa
condição de fluxo, à mercê das ondas das teorias científicas correntemente em
voga."(36)
Conclusão
Concluo com uma nota positiva: o estilo humilde do Dr. Sailhamer. Em todo
o livro ele apresentou seus argumentos de maneira cuidadosa e sem ser
dogmático. Já no início deu o tom de sua proposta:
“Minha intenção nesse livro
não é dar um puxão de orelhas em outros evangélicos, nem condenar ou retratar
injustamente aqueles de quem discordo. Não é bom estar certo com uma atitude
errada. Minha esperança é de que esse livro traga uma luz útil sobre um
problema antigo e difícil. Se as perspectivas aqui apresentadas acuradamente
refletem o que o autor de Gênesis 1 e 2 tinha em mente quando ele mesmo escreveu
há tanto tempo atrás, então eu oro para que Deus as use para engrandecer Sua
Palavra e torná-la clara. Se eu estou errado, então eu oro para que minhas
perspectivas bem intencionadas não causem dano e caiam rapidamente no
esquecimento.” (p. 19)
Em minha opinião, como demonstrado no trabalho, Sailhamer está equivocado
em suas ideias, todavia, é bonito ver homens com tamanho preparo submetendo
suas ideias ao crivo dos pares com esta humildade.
NOTAS:
(1) Para uma lista de todas as
publicações do Dr. Sailhamer acesse
http://www.chedspellman.com/2009/12/writings-of-john-sailhamer-online.html
(2) WHITE, William. rē’shît:
In: HARRIS, R. Laird, ARCHER, Gleason L., WALTKE, Bruce K. Dicionário
Internacional de Teologia do Antigo Testamento. São Paulo: Edições
Vida Nova, 1998, p. 1.389.
(3) WALTKE, Bruce K. Comentário
de Gênesis. São Paulo: Editora Cultura Cristã, 2010, p. 67.
(4) YOUNG, Edward J. Introdução
ao Antigo Testamento. São Paulo: Edições Vida Nova, 1964, p. 54, 55.
(5) ARNOLD, Bill T. tyviare: In: VANGEMEREN,
Willem A. Novo Dicionário Internacional de Teologia e Exegese do Antigo
Testamento. São Paulo: Editora Cultura Cristã, 2011, v. 3, p. 1.022.
(6) WALTKE, Comentário de
Gênesis, p. 67, n. 15.
(7) KEIL, C.F e DELITZSCH, F. Biblical
Commentary on the Old Testament. Michigan: Grand Rapids, 1951, p. 39.
(8) Ver BERKHOF, Louis. Princípios
de Interpretação Bíblica. São Paulo: Editora Cultura Cristã, 2004, p.
37.
(9) WHITCOMB, John C. A
Terra… de Onde Veio? São José dos Campos: Editora Fiel, 1992, p. 18.
(10) MACARTHUR, John. Criação
ou Evolução. São Paulo: Editora Cultura Cristã, 2004, p. 23.
(11) BAVINCK, Herman. Dogmática
Reformada. São Paulo: Editora Cultura Cristã, 2012, p. 141 e BERKHOF,
Louis. Teologia Sistemática. São Paulo: Editora Cultura
Cristã, 2001, p. 48.
(12) HORTON, Michael. A Lei da
Perfeita Liberdade. São Paulo: Editora Cultura Cristã, 2000, p. 91.
(13) YOUNG, Introdução ao
Antigo Testamento, p. 55.
(14) WALTKE, Comentário de
Gênesis, p. 67.
(15) HAMILTON, Vitor P. ’erets In:
HARRIS, Dicionário Internacional de Teologia do Antigo Testamento, p.
124.
(16) WALTKE, Comentário de
Gênesis, p. 68.
(17) WILLET, André. Comentário
sobre Gênesis 2.8-9. In: THOMPSON, John L., GEORGE, Timothy, MANETSCH,
Scott M. Comentário Bíblico da Reforma: Gênesis 1-11. São
Paulo: Editora Cultura Cristã, 2015, p. 136.
(18) LUTERO, Martinho. Lições
Sobre Gênesis 2.11. In: THOMPSON, Comentário Bíblico da
Reforma: Gênesis 1-11, p. 143.
(19) CALVIN, John, A
Commentary on Genesis. London: The Banner of Truth Trust, 1965, v. 1,
p. 119, (2.10).
(20) DELITZSCH, Franz. New
Commentary on Genesis. Oregon: Wipf & Stock, 2001, p. 133.
(21) LEOPOLD, H.C. Exposition
of Genesis. London: Evangelical Press, 1972, p. 126, (2.14).
(22) WALTKE, Comentário de
Gênesis, p. 102.
(23) SCHULTZ, Carl.‘ēden In:
HARRIS, Dicionário Internacional de Teologia do Antigo Testamento, p.
1079.
(24) WALTKE, Comentário de
Gênesis, p. 69.
(25) THOMAS, W. H. Griffith. Apud
YOUNGBLOOD, Ronald F. tōhû In: HARRIS, Dicionário
Internacional de Teologia do Antigo Testamento, p. 1631.
(26) YOUNGBLOOD, Ronald F. The
Book of Genesis: An Introductory Commentary. Michigan: Baker Book
House, 1991, p. 24.
(27) CALVIN, A Commentary on
Genesis, v. 1, p. 125, (2.15).
(28) DELITZSCH, New Commentary
on Genesis, p. 133.
(29) LEOPOLD, Exposition of
Genesis, p. 126, (2.15).
(30) BONAR, Horatius. Thoughts
on Genesis. Michigan: Kregel Publications, 1979, p. 72, (2.15).
(31) BOICE, James Montgomery. Genesis:
An Expositional Commentary. Michigan: Ministry Resources Library,
1982, v. 1, p. 104, (2.15).
(32) WALTKE, Comentário de
Gênesis, p. 103.
(33) AGOSTINHO, Santo. Confissões. São
Paulo: Abril Cultural, 1980, p. 142, 238.
(34) CALVINO, João. As
Institutas. São Paulo: Editora Cultura Cristã, 2006, p. 176.
(35) JOHNSON, Phillip E. Darwin
no Banco dos Réus. São Paulo: Editora Cultura Cristã, 2008, p. 150.
(36) BYL, John. Deus e Cosmos:
Um Conceito Cristão do Tempo, do Espaço e do Universo. São Paulo:
Publicações Evangélicas Selecionadas, 2003, p. 26.
